W tych rozważaniach o epidemii strachu w obliczu zagrożeń epidemiologicznych zostały poruszone wątki i problemy z wielu dziedzin humanistyki. Socjologia i psychologia zachowań zbiorowych umożliwiły analizę społecznych zjawisk tłumów i publiczności, a psychiatria kulturowa umieściła je w kontekście zbiorowej histerii i paniki. Obraz historii epidemii, z którymi ludzkość mierzyła się przez wieki, na gruncie antropologii kulturowej zyskał głębię i pozwolił ujawnić symboliczny wymiar, jaki ma każda plaga. W tak zarysowany wymiar strachu i zbiorowych reakcji na epidemie wpisana została rola mass mediów jako „winnych” masowej histerii. Obraz współczesnej zarazy, jaki ujawniły badania nad treścią przekazów prasowych, okazał się szokujący i budzący lęk. Do dziś, w dość regularnych odstępach czasu, doniesienia o zagrożeniu śmiertelnymi chorobami pojawiają się w polskich mediach niczym serial katastroficzny. Z pewnością warto przedstawić ten obraz w szerszym kontekście kultury nasyconej poczuciem zagrożenia i lękiem przed czającym się zewsząd niebezpieczeństwem.
Warto w tym miejscu poświęcić miejsce typologii Z. Cackowskiego, gdyż doskonale ilustruje ona genezę strachu w kulturze. Ze względu na różnice podmiotowe Z. Cackowski wyróżnia trzy rodzaje strachu: indywidualny, zbiorowy i społeczny . Pierwszy dotyczy jednostek, drugi – stanów i reakcji lękowych tłumu. Trzecia sytuacja dotyczy zbiorowości społeczno-kulturowych, a nawet stanów lękowych kultury danej zbiorowości. W tym ostatnim przypadku stany lękowe kultury są z zasady niesubiektywne. Choć lęk indywidualny nie był przedmiotem dociekań w ramach niniejszego opracowania, zasadne wydaje się przytoczenie sądów Z. Cackowskiego na temat drugiego typu podmiotowości lękowej. Tłum, jako zbiór jednostek połączonych czasem, miejscem i wspólnością doświadczenia lękowego, staje się podmiotem zbiorowym dzięki wzajemnemu rozpalaniu i „zarażaniu”. Tłum, jako efekt działania narkotyku, powoduje jego nasilenie, ale i rozładowanie poprzez akty agresji. Zarówno w przypadku lęku indywidualnego, jak i zbiorowego istnieje związek między autentycznym doświadczeniem lęku a jego behawioralną realizacją.
Najciekawsza, jak się wydaje, jest koncepcja lęku jako stanu kulturowego. W tym przypadku związek z indywidualnym doświadczeniem lęku nie musi wystąpić. Twórcy dzieł z zakresu nauk humanistycznych i społecznych mogą, ale nie muszą odczuwać lęku emanującego z ich dzieł. Treść ich dzieł może być wynikiem chłodnej analizy i racjonalnego myślenia. Jednak w różnych obszarach kultury, na poziomie sztuki czy nawet religii, dochodzi do nagromadzenia niepokojących przekazów i dopiero wtedy pojawia się dostrzegalny obraz niepokoju. Niewielkie cegiełki przekazów na niepokojące tematy kumulują się z czasem, przekraczają próg „masy krytycznej” i mogą wywołać jawny lęk wśród odbiorców kultury. Reakcja w obliczu sygnałów płynących z kultury charakteryzującej się lękiem może być jednak znacznie opóźniona. Oto więc niesubiektywny lęk przenika wytwory kultury wywierając wpływ na odbiorców o odpowiedniej wrażliwości i kompetencji, a dopiero po ich indywidualnych doświadczeniach wykluwa się lęk zbiorowy . Ten odwrócony łańcuch wytwarzający lęk ma dużą moc wyjaśniającą w świetle mechanizmów opisanych w niniejszej pracy.
W ciekawej analizie U. Beck przedstawia wizje zachodniego społeczeństwa, które wraz z postępem i dobrobytem produkuje coraz więcej zagrożeń. Zanieczyszczenia i ryzyko katastrof ekologicznych przekraczają granice regionów, państw i klas społecznych. Następuje wielkie globalne zrównanie w obliczu widma katastrof i klęsk żywiołowych. U. Beck pisze, że po Czarnobylu nie można już mieć złudzeń, że szczelnie odgrodzimy się od zagrożeń i skażeń. Nieuchronność zagrożenia i jego eskalacja burzy dotychczasowy porządek dobrobytu i stabilności gospodarczej. W obliczu „chmury atomowej”, podobnie jak śmiertelnego wirusa, podział na biednych i bogatych traci sens. Pisząc o rodzącym się społeczeństwie ryzyka, U. Beck podkreśla raczej niebezpieczeństwa związane z katastrofami ekologicznymi wywołanymi przez zanieczyszczenia. Jednak współczesne zagrożenia epidemiologiczne są takim samym „dzieckiem” społeczeństwa industrializacji i masowej produkcji-konsumpcji jak skażenie środowiska.
Brytyjski socjolog i autor książek o strachu w życiu społecznym, F. Furedi, w wywiadzie dla Newsweeka bardzo trafnie ujmuje problem dzisiejszych lęków społecznych:
„Każda epoka charakteryzowała się jednym głównym lękiem. Na przykład w okresie międzywojennym dominował strach przed kryzysem gospodarczym i bezrobociem, a w epoce zimnej wojny – strach przed bombą atomową. Dziś nasze leki zmieniają się niemal z dnia na dzień. Jeszcze kilka tygodni temu martwiliśmy się suszą i globalnym ociepleniem. Teraz mało kto się tym przejmuje. Wszyscy mówią o terroryzmie. Jutro może nas przerazić groźna choroba, jak ptasia grypa czy SARS. Co gorsza – nie są to bezpośrednie zagrożenia, z którymi moglibyśmy coś zrobić. Jedyne, co nam pozostaje, to martwić się”. Mówi też o „polityce strachu”, a także o „rynku strachu”, bo horror dobrze się sprzedaje. Krotochwilne zyski czerpie się tak samo z podsycania strachu, jak i z jego redukowania.
Ptasia grypa, jak każda forma Apokalipsy, buduje ekonomiczny dobrobyt. Nagle, dzięki psychozie strachu, popularność wśród konsumentów zyskują m.in.
produkty i usługi, które – przynajmniej w minimalnym stopniu – mogą ich uchronić przed szeroko nagłośnionym zagrożeniem. Gwałtowny wzrost sprzedaży leku mającego powstrzymać wirusa H5N1, masek przeciwpyłowych czy wołowiny, wolnej już od choroby szalonych krów, to tylko przykłady wpływu wirtualnego zagrożenia na mechanizm rynkowy. Na fali poprzednich szaleństw zarobili przecież informatycy oferujący zabezpieczenia przed komputerowym „problemem roku 2000”, reklamodawcy poczty elektronicznej wolnej od wąglika i zagubieni producenci wołowiny zagrożonej prionami. Alarmy okazały się przedwczesne, zagrożenia wirtualne, ale zyski firm farmaceutycznych jak najbardziej realne.
Na kwestię strachu, a nawet paniki związanej z zagrożeniem epidemią możemy spojrzeć również z ewolucyjnego punktu widzenia. Nawet bardzo rudymentarne organizmy zwierzęce potrafią wysyłać i odbierać sygnały o zagrożeniu. W przypadku tzw. zwierząt społecznych, czy to owadów, czy ssaków, mamy już do czynienia z wyspecjalizowanymi formami komunikowania zbliżającego się niebezpieczeństwa. Jeśli jeden z członków stada zareaguje specyficznym sygnałem ostrzegawczym, na przykład na widok drapieżnika, w interesie wszystkich pozostałych osobników jest jak najszybsza ucieczka, a nie weryfikacja prawdziwości sygnału. Socjobiologia, która podkreśla ewolucyjną wspólność zachowań społecznych zwierząt i ludzi, mogłaby dostrzec w histerycznej reakcji na wieść o epidemii wciąż działający mechanizm społeczny, wykształcony w procesie ewolucji. Panika, histeria i trwoga jako reakcje na śmiertelne niebezpieczeństwo były doskonale przystosowane u zwierząt i u ludzi w okresie przedcywilizacyjnym. Nasze mózgi nie zawsze potrafią odróżnić zagrożenie wirtualne od realnego, a histeryczne komunikaty sieją panikę.
Powyższe rozważania można kontynuować na poziomie memetyki. W perspektywie genetyki kulturowej (memetyki) to właśnie informacja, pogłoska o epidemii jest prawdziwym wirusem, który rozprzestrzenia się zarażając strachem kolejne ludzkie umysły. Złośliwy mem wykorzystuje ludzką skłonność do przekazywania sobie nawzajem wiadomości o zagrożeniu i wywołuje prawdziwą epidemię strachu. Gdy ludzie uodpornią się na plotkę mem o danej zarazie, mutuje ona i powraca w postaci informacji o nowej epidemii.
Zarówno teoria ekonomiczna, która ma również cechy teorii spiskowej, jak i podejścia socjobiologiczne i memetyczne są wysoce redukcjonistyczne. Takie podejścia mogą być niewystarczające w badaniu tak złożonego zjawiska, jakim jest kultura strachu. Jungowskie podejście do kultury miałoby wiele do ujawnienia na temat funkcjonowania epidemii jako jednej z głównych postaci na scenie kultury strachu. Konieczne byłoby dalsze zgłębianie głębokiej symboliki zarazy, aby spróbować odpowiedzieć na pytanie, czy według C. G. Junga pełni ona rolę archetypu kulturowego. Wśród podejść psychologizujących można by potraktować epidemię strachu w kategoriach katharsis. Oto przepełniona poczuciem zagrożenia kultura oczyszczałaby się, dając upust zbiorowym lękom, w postaci histerii związanej np. z groźnym wirusem. W tym duchu można też rozpatrywać funkcjonalność epidemii strachu wobec społeczeństwa – jako swoistej szczepionki. Zbiorowe lęki przed wirtualnymi, wykreowanymi zagrożeniami miałyby uodpornić tkankę społeczną na nadejście realnego zagrożenia. Interpretacje zjawiska zarażania kulturowego można by mnożyć bardzo długo.
szerszym kontekście, dla którego epidemia jest tylko pretekstem, bardzo pouczająca mogłaby być również analiza dyskursu strachu we współczesnym życiu publicznym. Być może przez pryzmat strachu i zagrożenia przepuszczany jest bardzo szeroki wachlarz wydarzeń i problemów społecznych, dotychczas pokazywanych w innym świetle. Gdyby zagrożenie stało się osią czy ramą dla współczesnej rozrywki, polityki i publicystyki to w konsekwencji cały dyskurs publiczny byłby oparty na reakcji strachu. Nastąpiłaby foboizacja całego życia społecznego. Taka analiza wykracza jednak daleko poza ramy niniejszego opracowania.
[1] W. Paźniewski, Kultura strachu, ”Twórczość”, nr 2 (723), luty 2006. także: www.culture.pl/pl/culture/artykuly/cz_tworczosc_0206_pazniewski
[1] Z. Cackowski, Ból, lęk, cierpienie, UMCS, Lublin 1997, s.233.
[1] tamże, s. 234.
[1] tamże, s. 234-235.
[1] U. Beck,, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, tłum. S. Cieśla, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2002.
[1] J. Kowaska-Iszkowska, Suma wszystkich strachów, „Newsweek”, 2006 nr. 34, s. 55-56.
[1] M. Wilkowski, Apokalipsa jako koniunktura, „Think-a-Head”, 24.10.2006; pl.think-a-head.org/7pM4
[1] B. Glassner, The Culture of Fear. Why Americans Are Afraid of the Wrong Things, Basic Books, New York 1999.